一 韩非子所感之政治问题

法家之学，其原在政治中之有刑轨范数。然此政治中之有刑轨范数，又与东说念主之社会政治组织俱始，非即法家之学。中国之法家之学，或谓原于子产之铸刑法于鼎，或谓原于李悝治盗之有法经。此或可谓明文规章之法之始，然尚不可谓之为法家之学。申不害言术，商鞅言法，慎到言势，乃始各以政治上之一基本不雅念为中心以言政，乃可谓法家之学之始。韩非子正当术势为言，更标奖惩为东说念主君之二柄，乃有系统化之法家之表面。至于商君书管子之书，则非管子商君所著。二书之文，亦皆不如韩非子之善于握论，而有立有破者之深切。今存商君书，纯为言农战等富强之术。管子书乃后东说念主所集辑之说念法家言所成之一丛书，其集辑之时，盖在秦汉之际或汉初，乃意在兼综诸家义，以言政治之说念者。然不成代表圣洁之法家。韩非子之言虽要在论政，然其论政，乃本于其对东说念主生文化社会政治，有一基本之认识与气魄。其对其前之儒说念墨诸家之学术，虽有所取，而斥破之言尤多。故足以自出一家之言，亦代表一种形态之东说念主生念念想与政治念念想。故今特加标出而论之于下。

韩非子对东说念主生文化社会政治之一基本之气魄与认识，吾意乃原于其特有见于其前儒墨诸家所尚之仁义，或亲亲尊尊之说念，用在政治上，皆不特无势必之功效，且恒可为乱臣奸民之所假借诈骗，以败国度之政。此一切有正面价值之仁义，以非常他德看成东说念主所共视为是者，恒可被假借诈骗认为非，亦为孔孟庄荀之所见及。如孔子之恶讦认为直，恶“乡原之似中行”等“不足为训”者。墨子之恒言世之正人之言行之多不一。孟子亦言五霸假仁义。庄子徐无鬼篇谓世之“捐仁义者寡，而利仁义者众”，胠箧篇言及圣知之法，恒为大盗所盗。荀子则言世之“有勇非以握是”之“贼”、“察孰非以分是”之“篡”（解蔽），与种种之奸言、奸说、奸行、奸事、奸谋、奸誉、奸诉（致士）。然孔孟庄荀等以其忠厚之心，与其所遐想之东说念主生之良习与政治之说念诏世者，并不真爱重其是以诏世之具正面价值之事物，可逐个被假借诈骗之事实。然此事实，则无时无地而无有。由此假借诈骗，而一切善不善吵嘴毁誉，无不可相互浩瀚，一切善者是者，皆可为恶者非者之文饰之具。此即为价值世界之倒置，亦政治上之乱原。韩非子于此东说念主之巧于假借诈骗之种种事实，见于政治者，则最能正视，亦最能加以败露而揭穿之。韩非子之正面的价值遐想，固多不及，而远逊于其前之儒说念墨诸家之所言者。然自其能濒临此种种事实，而逐个加以正视、加以败露而言之，则以前儒墨说念诸家，窝囊非常刻深。韩非子正面所主张之尚权势、法术之政治，其义又多由对其前儒说念家之念念想，各引其一端之所成。韩非本东说念主，亦有一由其对东说念主之自暗里利之野心之心之意识，而更本之以论政治上求国度内务之息争，而致富强、成霸王之业之说念。此即其所常言之“明王之说念”、或“明君之说念”，亦皆自有其切义之所存。此则吾于下文当本今存韩非子书，循媒介者也。今存韩非子诸篇，自不必尽为韩非子本东说念主所著，入门可不雅张心澂伪书通考、顾颉刚古史辩诸子丛考等书所辑之验证之文。然吾意则认为凡其旨与他篇一致者，皆应为韩非一型态之念念想家所著。吾今既重本念念想型态认为论，则并纳之于韩非之念念想之中，固未为不可也。

所谓韩非于一切东说念主之巧于假借诈骗之事实，见于政治社会者，最能正视，此可读韩非之八奸之论东说念主臣之诈骗其所谓“同床”“在旁”“父兄”“养殃”“民萌”“流行”“威强”“四方”认为奸，奸劫弑臣篇之言奸贼取信幸之术，三守篇之言东说念主臣之以明劫、事劫、刑劫、以劫其君之权之术。至其言由此所致之善不善吵嘴与毁誉之浩瀚者，则如其和氏篇言法术之士之见诛，为和氏献璞而见刖；孤愤篇言智术之土、能法之士，与擅事要之当涂之东说念主争，恒居五不堪之势，而“其不错时弊诬者，则假公法而诛之；其不不错被以时弊者，则以私剑而穷之”，故法术之士遂恒不见容。六反篇又谓：“畏死远难，降北之民也，而世尊之，曰贵生之士。学说念立方，离法之民也，而世尊之曰体裁之士。游居厚养，牟食之民也，而世尊之曰有能之士。语曲牟知，伪诈之民也，而世尊之曰辩智之士。行剑攻杀，暴憿之民也，而世尊之曰磏勇之士。活贼匿奸，当死之民也，而世尊之曰任誉之士。此六民者，世之所誉也。赴险殉诚，死节之民也，而世少之曰左计之民。寡闻从令，全法之民也，而世少之曰朴陋之民也。力作而食，生利之民也，而世少之曰：寡能之民也。嘉厚圣洁，整悫之民也。而世少之曰：愚赣之民也。重命举事，尊上之民也，而世少之口怯慑之民也。挫贼过奸，明上之民也，而世少之曰谄谗之民也。此六民者，世之所毁。奸伪有害之民六，而世誉之如彼；耕战故意之民六，而世毁之如斯。此之谓六反。布衣循私利而誉之，世主听虚声而礼之，礼之方位，利必加焉。匹夫循私害而訾之，世主壅于俗而贱之，贱之方位，害必加焉。故名赏在乎私恶当罪之民，而毁害在乎公善宜赏之士。”

此韩非子所谓故意与有害之民之分，固有其所自定之圭臬，其圭臬固难免太狭。然世间亦确有东说念主之各本其私，认为毁誉，以使“名赏加于私恶当罪之东说念主，而毁害在于公善宜赏之士”，此即所谓善不善、吵嘴、毁誉，之浩瀚，而成之价值世界之倒置，而足为政治之乱原者也。

唯此世间有此种种善不善、吵嘴毁誉之浩瀚，故韩非又著难言与说难之文，详论东说念主之言说之难。难言篇谓“言顺比滑泽，揔登峰造极然，则见认为华而虚假；敦只恭厚，鲠固慎完，则见认为掘而不伦；多言繁称，连类比事，则见认为虚而无谓；揔微说约，径省而不饰，则见认为剧而不辩；激急亲近，深知情面，则见认为谮而不让；闳大广博，妙远不侧，则见认为夸而无谓；家计小谈，以具数言，则见认为陋；言而晚世，辞不悖逆，则见认为偷活而谀上……”说难一篇，则除一方言知所说者之心，不错吾说当之，而免自危其身之难外；后文则更谓以东说念主之言恒不被知而见疑。故曰“论其所爱，则认为藉资；论其所憎，则认为尝己也；径省其说，则认为不智而拙之；米盐博辩，则认为多而交之；略事陈意，则曰怯懦而不尽；虑事广肆，则曰草莽而倨侮。”下文更言“非知之难”而“处知则难”。东说念主之情有所偏，爱憎有变，而对统一之事统一之言，而或是之或非之，或毁之或誉之。此皆就世间之吵嘴毁誉之无定，而东说念主恒难免见疑，以论言说之难者也。

此东说念主间之善不善、吵嘴毁誉之无定，有由于一事之善不善吵嘴毁誉，原可自多方面不雅者。此则东说念主可皆自多方面不雅而定之。然亦有东说念主之假借是者与善者之名，或以是者善者之行，外饰其非者不善者，而使东说念主不成自其言与外面之行而定者。此即所谓讹诈也。以世有讹诈，而东说念主亦恒疑他东说念主之有欺。东说念主有疑于他东说念主之言行，而更可利己之诠释。此诠释又恒随东说念主畴昔之所习，与其爱憎之情之不同，而或向是处善处诠释，或向非处不善处诠释。则于他东说念主之讹诈者，可不知其欺，于他东说念主之不欺者，亦不错之为欺。此东说念主之疑虑、与后来利己之诠释，及此诠释所依之爱憎之情，皆成于东说念主之主不雅之心，而非他东说念主所必能知，更非他东说念主所必能由再诠释，而加以去除者。因再诠释之言之自身，亦可为闻者所再疑，而再自本其爱憎之情，认为之诠释，而仍再以其是为非，非为是，以欺为不欺，而以不欺为欺也。由此而世间之善小善、吵嘴、毁誉，即有永不成定者。于是世间亦永有此一善不善、吵嘴、之相互浩瀚，亦永有倒置价值之毁誉之判断，与“由毁誉不当，而对东说念主加利加害之事之不当”之倒置价值之看成。此即一切“欲求东说念主与东说念主无相欺相疑，皆以耿直之心相待，以互知其言行之实”之“耿直不欺之士”之所大苦也。吾细不雅韩非之为东说念主，盖实初亦是一耿直不欺之士。其志亦明在使国度之东说念主“去私曲、就公法”，以使民安而国治（有度）。韩非亦为能本于颖悟之明，以烛见宇宙之充满此东说念主与东说念主间相欺与相疑者。其孤愤所谓智术之士，即能知讹诈而烛私伪之奸言奸行者。其所谓劲直之士，即能知此奸而矫之者也。故曰“智术之士，必远见而洞察，不解察不成烛私。能法之士，必强毅劲直，不劲直不成矫奸”。韩非固深叹此智术之士、劲直之士之耿直公忠而不见用也。至于韩非五蠹篇之是以谓东说念主君之不当贵不欺之士、贞信之士者，则此不欺之士、贞信之士，或特指只贞信于其私友，只止于自不欺，自贞信，而不成知东说念主之欺，更以术御东说念主之欺者。只好此种不欺之士，固不及认为政。故曰“贵不欺之士者，亦无不欺之术也。”不雅韩非之旨，盖在言必有耿直不欺之士，能知东说念主之讹诈、与奸言奸行，而又能矫之者，方可称为知术之士、劲直之士，亦即其所谓法术之士。韩非之学之是认为韩非之学，亦即正在知此世间无往而不见有此东说念主之善不善、吵嘴、毁誉之无定，东说念主与东说念主恒相欺而相疑之种种事实，而更处处加以指出；而谋在政治上断世间之“只怕之疑”，而立“势必之信”，去臣民之讹诈之奸、而以君息争国度之权，而致富强，以成霸王之业之学也。

至于此韩非之是以去此政治上之讹诈，与东说念主之奸言奸行，以“去私曲，就公法”之说念，则韩非固尝言“禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其行”（说疑）。然此韩非所谓禁其心、禁其言，盖非以教会禁其心，与以言禁其言之谓。其意盖在先使宇宙之善不善与吵嘴，皆定于法，更使君有权势，以用术，而本法以行奖惩；则世之毁誉，皆随奖惩而定，更不以奖惩随世之毁誉而定，则奸言无所用。法立而君又有权势，以用术，而行奖惩，则不错立一势必之信于国度，使者民无所疑心，而臣民不敢有奸心与奸行矣。此即其显学篇所谓“不随适然之善，而行势必之说念”；则奸心、奸言、奸行，自皆得其禁。韩非之言此君之当有权势，以立法用术，则对其前之学术之念念想，亦固必有其是以弃取之说念在矣。

二 韩非子言东说念主君之虚静之功

上所谓必使君有权势，以用法术，而行奖惩之义，其中对于君之是以必须有权势，乃韩非所取于慎到者。慎到之言势，即言君之不可不有其势位。韩非之言术，则为其取于申不害者；而其言法，则又为其有所取于商鞅者。此中之权与势，为君所突出，乃属于君之一个体。今存之商君书亦言“权，君之所独制也”。术为君之是以对少数东说念主臣者，法为君所公布与臣民共守者。法为国度政治中之公开的多量原则，术为其对异常之东说念主臣之高明的异常原则。故曰“法莫若显，术不欲见”（难言）。又曰“其行制也大（法制）其用东说念主也鬼（术）”（八经），君有势有权，以用法术，而执握其对臣民之奖惩生杀之二柄，则君权立，而国度政治息争，则国之富强可期，而霸王之业成。此韩非之学之兼承慎到、申不害、商鞅之言法、术、势，以成其学之大体也。

韩非之学，乃兼申不害言术、慎到言势、商鞅言法；而归在东说念主君之善执握奖惩二柄，以行权。此中东说念主君之若何执握二柄以行权，尤为韩非念念想之所特重。此执握之说念，在东说念主君之有一自宅其心、私用其心之主说念。此则要在东说念主君之能使其心自居于虚静，以不雅东说念主之智愚贤不肖者所为之事，而不动吵嘴爱恶之情。故曰“有贤不肖而无爱恶，有智愚而无吵嘴”。（安慰）此就是以使为君者之喜怒好恶，不见于外，以免为臣子之所窥也。故不雅行篇谓“明主不雅东说念主，不以东说念主不雅己”。二柄篇谓“君见恶，则群臣匿端；君见好，则群臣诬能”。主说念篇谓“虚静无事，以暗见疵，见而不见，闻而不闻，知而不知。掩其迹，匿其端，下不成原；去其智，绝其能，下不成意……失慎其事，不掩其情，贼乃将生”。由此君心之虚静，则一切政治之事，由臣之受其任，而居其名者利己之。其利己之事，为此“名”之“形”。君可只以其“名”验其“形”之是否与之迎合，而更奖惩之。此中君之验“名”与“形”之是否迎合，待于君心之虚静，然后能知之。然此知之之事则轻，而不同于臣之自任一事者之重。韩非子言君必当使胆小静。此虚静之教，明有出于说念家之义者，然亦有本于其师荀子言心主于虚静之旨者。唯荀子更言心之壹，而不以此一害彼一，以求物之各得其位。荀子言君之说念德背负，认为此乃宇宙之至重，非圣东说念主莫能当。然韩非子则只重在君之有权以执握二柄，则其君亦不必有此至重之背负感。依韩非之论，臣既各因任授官，各有其职，其成败之责，亦皆由为臣者分任之。君之任，惟在验名与形或实之是否迎合。则只要有虚静之心，知其迎合与否，费力足。不必更言东说念主君之存心，当通常以一切事物之逐个当其位，为我方之至重说念德背负方位矣。故亦不必言东说念主君之养心，当兼虚静与壹认为说念，如荀子之所说矣。

至于韩非子之言心之虚静，与说念家如老庄之言心之虚静之不同者，则在老子之言致虚守静，要在不雅六合万物之说念，亦以自卫其谦柔之德。庄子言虚静，在以此为心斋，以有虚而待物之气，亦自去其心中之成心，与性射中之种种隔碍停止，使其心更得杰出于一般之心知之上，以游于六合万物之变化之中。韩非言心之虚静，则唯要在使其心之明，足以核名实，并使其喜怒好恶，不得为臣下所窥，以免臣下之投其喜怒好恶认为奸，而造乱。则此虚静之用，不在成其我方之超知而无知，而在使我方能知为臣者之“名”与“形”之关系，而兼使为君者之心，得不被臣民所知。此则全将说念家所言之虚静之用，加以倒置，以成其在政治上之东说念主君常得私用其权、而自执其权，以免于其权之不得用，而或被夺劫之说念矣。此与说念家所言之虚静之心之用，正有毫不雷同也。

按外储说右上推论子曰“上卓识，东说念主备之；其不解见，东说念主惑之。其知见，东说念主惑之；不知见，东说念主匿之。其无欲见，东说念主司之；其有欲见，东说念主饵之。故吾无从知之，惟世俗不错规之。”又曰“慎而言也，东说念主知女；慎而行也，东说念主且随汝。而有知见也，东说念主且匿女；而无知见也，东说念主且意汝。女有知也，东说念主且臧女；女无知也，东说念主且行女。故曰：惟世俗不错规之”。又尹文子子言“术者东说念主君之所密用，群下不得妄窥”“东说念主君有术，而使群下得窥者，非术之至者也”，此皆大体同韩非之旨。

三 韩非子与申不害之言术与儒家之用贤之关系

至于韩非所承于申不害之言术之论，除申子以“世俗”免东说念主之捕快其心之言，为韩非子所援引外；则申子是以言术，亦原在用东说念主臣认为政，其远原亦当是出自儒墨言尊贤尚贤，以用东说念主辅政之旨。申不害言术之异于儒墨者，据韩非子定法篇言：在“因任授官，循名责实，操生杀之柄，课群臣之能”。此与尹文子之言“先正名分，使不相侵袭；然后术可秘、势可专”同旨。此其重心在对东说念主臣先任以特定之事认为名，以考其能而察其实。此则与儒墨之言尚贤尊贤，在使贤者之东说念主立于朝廷者不同。盖纯从政治之事务言，东说念主虽贤不必能任其事。又今以贤见称者，亦不必长为贤。然东说念主臣在野廷之位已定，则亦可相与比周，以倾君之权。故申不害之言术，要在用东说念主臣之能以任事。其术盖要在使者自言其所能任之事，而受之以任，而不雅其能否为其所自言，或为其所居之官职之名，所规章其当为者。韩非二柄篇言“为臣者陈而言，君以言授之事，专以其事，责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。故群臣言大而功小者，则罚；非罚小功也，罚功不当名也。群臣言小而功大者，亦罚；非不满大功也，认为不当名也。害甚于有大功，故罚。昔者韩昭侯醉而寝，典冠者见君之寒也，故加衣于君之上，觉寝而悦。问傍边曰：谁加衣哉。傍边对曰：典冠。君因兼罚典衣，杀典冠。其罚典衣，认为失其事也：其罪典冠，认为越其职也。非不恶寒也，认为侵官之害甚于寒。故明主之蓄臣，臣不得越官而有功，不得陈言而不当。越官则死，不当则罪。守业其官所言者，贞也。则群臣不得一又党相为矣”。此一节，最见韩非承申不害因任授官，而言治术之全旨。此中能用此治术之东说念主君，在其主不雅方面，必不以我方之好恶为重，故典冠者，与君以衣，而君不感之。在客不雅方面，其于东说念主臣亦不见其品德与脾气，而只见其“为依其所自言与所居之官职之名，而有其一定之责”者。于此东说念主臣若有某言，居某职，而有某名，则此言此名，即如自封东说念主臣，尽其一定之职，为一定之事。故君如未曾有所命，而仅仅“令名（言亦是名）自封，令事自定”。（扬权）东说念主臣自闻名，而求自杀其职事，则一切背负在臣，而其所受之奖惩，亦其所自致，故不得以怨君。又东说念主臣既各有其名，其所为之事限于其名之所定之事之内，不得跨越以相侵扰，而得各尽其长，以免讼争。故韩非子饰邪篇言：“明君使事不关系，故莫讼；使士不兼官，故握长；使东说念主不同功，故莫争”。由此而东说念主臣相互之关系，亦由责任之不同而分布，则亦不成比周为一又党，以倾君权。此申不害韩非言术之要义也。

此申不害，韩非之术之妙，在重名之自封，使东说念主各任其事，而奖惩亦对逐个特定之事而奖惩。故不同儒墨之尚贤使能，只重在得其东说念主者。然儒墨之尚贤，固亦志在使贤能之东说念主在野，而各尽其责任。荀子尤重政治上之分职，以使东说念主各当于其政治上之位。然依儒家义，此处搪塞居不同职位之东说念主，有相称之礼，以待之，以养其自重之心，使乐于自杀其责任。凡居一定官职，以有其名者，亦当有自重之心，而乐于自杀其责任。然在韩非子，则利己君者之态度上看，认为此为东说念主臣者之由自重而自杀其责任，乃不可必之事；而意谓只以礼待群臣，正亦可助其成一又党以倾君权，故对此等之一切不言，而只以上述之术，为使东说念主臣不得不自杀其责任之势必之说念。然此一念念想，固亦由儒墨之言尚贤使能之旨滚动而出，而亦有其在政治上为更切实，而灵验之义旨在者也。

韩非子言东说念主君之用术，更有若何检会东说念主臣所为之事，与其所言或利己名者，是否相称之说念。此则要在东说念主君之能众端参不雅，并由他东说念主之言以助其视听，而告以某一臣所言所为者之虚实。韩非子论申子之术，尝谓其只知治不逾官之义，遂谓东说念主臣对其他东说念主臣所为者，可“虽知不言”。然韩非则评之曰：“虽知不言，是顺过也。东说念主主以一国目视，故不雅莫明焉；以一国耳听，故听莫聪焉。今知而弗言，则东说念主主尚安假借也”。南面篇曰“夫说念者，使东说念主臣有必言之责，又有不言之责。东说念主主使东说念主臣言者，必知其端，以责其实；不言者必问其弃取，认为之责。东说念主臣莫敢谣言矣，不敢沉默矣”。由此言之，韩非之术之进于申不害者，则在一面本申子之术，以因任授官，以奖惩戒其功；而在另一面，又能问东说念主臣，使东说念主臣将其所知于其他东说念主臣者，告之于君；而东说念主臣于君，不得谣言，而有不言之责，亦有言之责。此即足以助东说念主君之视听，而使之能众端参不雅，以知东说念主臣所言所行之虚实之极权总揽之术也。

四 韩非子与商鞅之言法及墨家言法之关系

韩非尝言商鞅用法，则其言法之论，近宗在商鞅。然若更溯其原于先秦他家之念念想，则先秦念念想中，首重法者为墨家。墨家初以天志为法仪，亦以天志之义为法，而墨家所谓义说念，即东说念主东说念主所当共遵之认为法者也。法要在有客不雅性多量性，与礼要在有种种主不雅性异常性者不同。故重客不雅多量之义或法，即正为墨家之精神。后之墨辩言“法、所若而然也”。墨家言尚贤尚同，皆为政治上之义，亦是政治上之大法。依尚同之政，以一同宇宙之义于君上，使“上之所是，下必是之；上之所非，下必非之”，即使下皆同于上，若于上，而是其所是，然其所然也。而欲致此，则于民之行之合或不对于上所是之公义者，下亦即当告之于上；而上更为之奖惩，使东说念主民之行，皆合于此上之所是之公义，而皆去其私而非义者。此墨子之教也。商鞅言法，则要在就逐个特定之事，而立一定之法，公布之于官府，更明言其奖惩之何若。此则要在立一兼为“令”之法。故韩非子定法篇，谓商鞅言法曰：“法者，宪令著乎官府，刑罚必乎民意；赏存乎慎罚，而罚加乎奸令者也”。又谓“商君之法，斩一首者，爵一级，欲为官者，为五十石之官。斩二首者，爵二级，欲为官者，为百石之官”。此商君之法之详若何，不可考。盖皆就逐个特定之事，以立一划定，而东说念主之为此划定所规章之事者，必有其一定之赏；东说念主之为划定所禁之事者，必有其一定之罚。则此划定，即有客不雅性多量性而为公；而本划定认为奖惩，皆是以成此划定之公，而去东说念主之私。此正同于墨子之所谓于东说念主之行之合公义者必赏，违之者必罚之旨。商君之法，于民之行之作恶者，有告奸，使为奸者得罚，告奸者受赏，不告者亦罚。此与墨子之言民之为不善，而不对公义者，东说念主知之必告其上；上闻之，必罚为不善者，而赏其告者，罚其不告者；正有雷同处。故商鞅之言法与告奸，是否受墨家之影响，虽不可知，然其精神固相承。其不同者，唯在墨家之办法，在立公义于宇宙，而只建议一尚贤尚同之原则，认为政，亦只建议民当以所见所闻之善不善者告其上者之原则。又墨家之论，仍有一都德上之仁义不雅念，为其凭证，故既言当告所见之不善于上以外，亦言当告所见之善于其上。商鞅之言划定，则就逐个特定之事，以立为一多量之划定；又只重教东说念主告所见之作恶令之奸或不善者于上，而不教东说念主以告其所见之善或合划定之行之善者于上耳。

韩非对商鞅所言法，当由官府公布固无异论，故难三篇言“法者编订之图籍，设之于官府，而布之于匹夫者也”。故“法莫若显”，以与“藏之胸中，以偶众端，而潜御群臣”之“术莫若隐”者相别。韩非于商鞅所谓告奸及严罚以止奸，亦原意其说。如其内储说上称商鞅之重刑，而使东说念主不犯科，“以刑去刑”之论；并谓孔子亦尝称殷法之重刑弃灰于说念者。韩非子六反篇，明言“重一奸之罪，而尽头内之邪”。然于商鞅所谓法，韩非亦尝褒贬其说，谓其奖惩神色之非是。盖商鞅言斩首可授以官，使官爵之迁，与斩首之功相称。此则忽为官之智能，与斩首万夫不当，乃两回事。能于战阵斩首者，其智能不必堪为官。故曰“今治官者，智能也；今斩首者，勇力之所加也”。即谓其认为官作斩首之赏之不当。此则由韩非之重为仕宦者之是否称其责任，不单视官爵为赏功之据之故。盖韩非受学于荀子，而荀子最重官称其职之义，然后韩非方有其此进于商君之说也。

韩非言法，虽不同于墨子与商鞅，然实同有感社会之吵嘴毁誉之价值圭臬，与政府之划定不一，为国度之大患。如其诡使篇曰“夫扬名号，是认为尊也；今有贱名轻实者，谓之高。设爵位，是认为贱贵基也；而简上不求见者，世谓之贤。威利，是以行令也；而无利轻威者，世谓之重。划定，是认为治也；而不从划定为私善者，世谓之忠。官爵，是以劝民也；而好款式不进仕者，世谓之烈。刑罚，是以擅威也；而轻法，不避刑戮死字之罪者，世谓万夫不当夫。民之急名也甚，其求利也如斯，则士……焉得无岩居苦身，以举名于宇宙哉。故世之是以不治者，非下之罪，上失其说念也，常贵其是以乱，而贱其是以治”。此韩非所言之世所尚之高、贤、重、忠、烈、勇，盖多原于那时儒墨说念念念想之流行于社会，亦未曾不可为一价值之圭臬。然韩非子所注目及者，则唯是此诸价值圭臬之存于社会，使社会之吵嘴毁誉，与政府之名号、爵位、威利、划定不一，而高下异心，足成国度之大患。故必君王以政府之划定，息争一切吵嘴毁誉之圭臬，而以划定之方位，即公义之方位，故常言尚法即尚公义。盖必尚法尚公义，然后为臣民者，不得以其所非所誉者为圭臬，不得以私术比周而相结，以倾君权，害及国度之息争而乱政。此东说念主民不错其所非所誉者为圭臬，而乱政，乃墨子尚同篇所已论者。故墨子谓在上者之奖惩，必与民行之善不善相一致，然后其奖惩为民所重，尔后其奖惩行。然此则待于在上者，尽知民之行之善不善，而纯本公义以行奖惩。然墨子未言及若何保证民之所告者之无误。后之荀子，则认为明君只治近不治远，其意盖谓近者治，而远者自化。然韩非子则更有见于为东说念主君之傍边者，恒比周而立。则此明君之治近，亦势有所不可能者。乃改而言尚划定，以防此近习之臣之比周而立。此则意外于治此近习之东说念主，而要在只立一划定，以待此近习之东说念主。此其说念，乃要在言不问东说念主之为若何，皆须看其东说念主之言行之合于法或否，以定奖惩。则近者可罚而疏之，远者可赏而近之；而近习之臣，即不得比周以倾君之权，而国度之息争可期，霸王之业可成矣。此则韩非之言之更进于墨荀者也。

五 韩非与慎到之言势与权

至于韩非之言势与权，则其所承者，盖即慎到之说。慎到之言势位，亦实有其所见。韩阁下势篇，谓慎到言“飞龙乘云，腾蛇游雾，云罢雾霁，而龙蛇与螾螘同矣，则失其所乘也。故贤东说念主而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不成治三东说念主；而桀为皇帝，能乱宇宙。吾以此知势位之足恃，而贤智之不及慕也”。钱熙祚辑校慎子及韩非子功名篇，亦有文与此大同小异。今即据韩非子所言而不雅，则此慎到言乘势，乃由兼不雅当然之龙蛇之乘势，与政治上之东说念主物之乘势而得。此当然龙蛇所乘之潸潸，乃一无知之物；而东说念主在政治上所居之势位，其自身亦初仅仅一虚位，而为一无知之物。然东说念主乘其势位，则有其权以治乱宇宙。故慎到去贤知，而只言乘势。以此自处，则为庄子宇宙篇所谓“去圣知，而同块”之不失说念。以此教东说念主为政，则要在不忘乘势，以求常得自握其权位。此政治上之权位方位，因何即有一势在，其故亦甚难言。若由深处言之，此仍在东说念主民原有一尊崇居位之君上之尊君之脸色。东说念主是以尊君上，初或由君上之兼为其亲或兼为其长而尊之，或以其贤其能而尊之。既尊之而君上在东说念主心上，遂处于一被尊之位。今将此东说念主心中所共有之尊位，加以客不雅化，而更赐之以名；遂共约而使此居尊位者之布帛菽粟，皆好意思于鄙人者；再共约而遇事即请其先言先行，为带领；亦共约而驯顺其带领；然后实有客不雅化之尊位。然既实有此一客不雅化之尊位，则后之居其位者，即非原有可尊之处，东说念主亦本素有之尊此位之心，而尊之。由此代代相传，而居尊位者之言行，即有一当然的能带领其下之臣民，而为臣民所推行之趋向，而其言行亦有一势力，使为臣民者若不得不推行之；而东说念主民于言行有疑未定之时，遂恒任凭其加以裁决，加以衡量。此即居尊位者之是以有其权势之故也。然慎到与韩非之言此位与权势之相接，则未曾溯其原至此，而唯就一现存之政治上尊位，恒与现存之权势相接，而言此位此权势之在政治上之迫切性，谓尊位若不与权势相接，则尊位亦为虚位，而亦终不可保。故园尊位之君上，必当有其居位，更乘势以行其权之说念。不雅慎子之所论，则要在言居位乘势之迫切，而韩非则更言不成行权，则不成居位乘势。此行权，即推崇于君之立法用术，以行其奖惩之中。此则韩非之所特重，而别于慎到者也。

韩非承慎到言位势之意，而又特重东说念主君若何执握奖惩二柄，以行权之说念，故于慎到之只言位势，虽设为客难，谓其言势亦当兼知用贤以难之；然又更代申其所言位势之自身之迫切性，以斥儒墨之尚贤圣之说。其大旨在言位势之自身，原有其一客不雅之助治之服从；而居势位，以抱法任术，而行权，即亦足以成治。若为政必尚贤圣，则贤圣千载而一遇，将治少而乱多。若居势位，以抱法用术，则为君者不必贤圣，即中东说念主之资，之为君者，亦可成治。斯可治多而乱少矣。则此中迫切之点，不在得宠者之势必为有尧舜之贤智者，亦不谓乘势者，更当有贤智之东说念主以辅之，如难者之论。此中迫切之点，在东说念主君者之知此权势之迫切，而更自抱法用术，则中东说念主之君，亦皆能成世之治。此韩非之说与儒墨尚贤圣之说固不同，与难者之兼重势与贤智之说亦不同。依此韩非之义，只要任势而抱法术，即已宽裕，不须再益此尚贤智之说，以补其不及也。若其待补以此说，则无异以任势而抱法术之说为不及。故文中以兼售矛盾者之言为例。此兼售矛盾者既谓矛为莫不陷，而又谓盾非矛之所能陷，即成矛盾之说。即今既谓任势抱法术，即足以成治，而谓必补以尚贤智，即亦矛盾之说也。故韩非子于此必去此“任势尚法术，与尚贤智并用”之说也。